Παν. Δρακόπουλος, Η Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού

Πρόλογος στην ομώνυμη έκδοση του ιδρύματος Γουλανδρή-Χορν, 1983.

Ας αρχίσουμε με μιαν αναγνώριση αδυναμίας: ο τίτλος της παρούσης εκδόσεως συνιστά σύζευξη δύο όρων, των οποίων η σάρκωση είναι υπό συζήτησιν και διόλου γενικώς αποδεκτή. “Ορισμένοι συγγραφείς αμφιβάλλουν αν ο Νέος Ελληνισμός κατόρθωσε να σχηματίσει δικό του πρόσωπο· άλλοι χαρακτηρίζουν τη σχετική συζήτηση σαν προσπάθεια καλύψεως των μυθολογικών αναγκών της κοινωνίας· άλλοι διερωτώνται αν μπορεί να νοηθεί διάσταση προσωπική μέσα στο ναζισμό που εκτρέφει η τεχνολογική κοινωνία· άλλοι αμφισβητούν τη δυνατότητα συστάσεως προσώπου με κάποια σταθερά χαρακτηριστικά μέσα στη δίνη των συνεχών αλλαγών στις όποιες υπόκεινται τόσο το κοινωνικό σύνολο όσο και τα επί μέρους άτομα.

Η χωρίς συζήτηση απόρριψη αυτών των ενστάσεων θα ήταν όχι μόνον άγονη αλλά και άδικη. Πράγματι, ο νέος Ελληνισμός δεν έχει κατορθώσει να προσφέρει ως αυτονόητη παρουσία το όποιο πρόσωπό του —στο βαθμό, τουλάχιστον, πού το προσφέρουν η αρχαιότητα και οι μέσοι χρόνοι. Πρέπει επίσης να παραδεχθούμε πως κάθε κοινωνία δημιουργεί μια μυθολογία και συνίσταται από αυτήν ιδιαιτέρως, η συγκρότηση του νεοελληνικού μύθου υπήρξε, επί δεκαετίες, το «θεωρητικό» όργανο και άλλοθι συγκεκριμένων πολιτικών σκοπουμένων των οποίων η παράκαμψη είναι, πλέον, πάρα πολύ δύσκολη. Δεν μπορούμε να αμφισβητήσουμε, εξ άλλου, το γεγονός ότι η τεχνολογική ανάπτυξη -μέχρι στιγμής- τείνει να εκπραγματώσει τον άνθρωπο και όχι να τού επιτρέψει τη συγκρότηση προσώπου. Τέλος, είμαστε υποχρεωμένοι να δεχθούμε ότι οι ραγδαίες αλλαγές και η συρρίκνωση κάθε διαρκείας, δυσχεραίνουν τη συζήτηση περί προσώπου.

Είναι φανερό ότι οι ενστάσεις αυτές δεν μπορούν και δεν πρέπει να απορριφθούν. Η παρούσα σπουδή τις δέχεται ως μερικά από τα σημεία του ορίζοντος όντος του οποίου θα επιχειρήσει τη συνάντηση με το ερώτημα περί ιδιοπροσωπίας.

Θα πρέπει όμως να διευκρινίσουμε ευθύς αμέσως ότι οι συγγραφείς πού χρησιμοποιούν τον ορό «ταυτότητα» αντί τού «ιδιοπροσωπία» ακυρολεκτούν. Ο όρος «ταυτότητα» (Identity, Identitat) είναι παράγωγο του λατινικού idem (απ’ όπου και το Identicus) και αναφέρεται σε σχέσεις ταυτοσημίας. Γι’ αυτό και σημειώνεται είτε με το γνωστό «Α είναι Α», είτε —επειδή η χρήση τού copula οδηγεί σε παρερμηνείες —με θεωρήματα της μορφής Χ = Χ, p = q, p≡q και, πληρέστερα ακόμη, με το θεώρημα F(x) = x F(x). Ο Θωμάς ο Ακινάτης ανέπτυξε πολλές διακρίσεις της ταυτότητος (idem materi, idem specie, idem numero κ.ά.)¹, διακρίσεις πού καλλιέργησε και η νεώτερη φιλοσοφία. Οι διακρίσεις αυτές δεν έχουν ως πεδίο αναφοράς την ιδιοπροσωπία, αλλά εκφράζουν κανόνες ή ιδιότητες ή σχέσεις ουσιολογικές και επιστημολογικές. Ακόμη και ο Όρος «personal identity» αναφέρεται στην εαυτότητα, στο γεγονός ότι έχουμε συνείδηση πως είμαστε ένας εαυτός καθ’ όλη τη διάρκεια τού βίου μας, πως είμαστε αυτό το ίδιο παρά τις αλλαγές μας².

Η ιδιοπροσωπία προϋποθέτει ρήξη με την ουσιολογική οντολογία και αναγνώριση τού γεγονότος ότι δεν υπάρχει ουσία ανυπόστατη, απρόσωπη. Το πρόσωπο είναι τόσο η υπόσταση του όντος όσο και η αιτία του³. Ιδιοπροσωπία είναι η έκφραση ενός προσώπου, η ιδιαίτερη διάθεση του, ο τρόπος με τον οποίο το πρόσωπο ίσταται έναντι τινός⁴. Έπεται ότι η σπουδή της ιδιοπροσωπίας δεν μπορεί να είναι μια ουσιολογία. Πρόκειται για σπουδή της τροπικότητος, των τρόπων διά των οποίων το πρόσωπο εκ-φράζεται.

Τί συνιστά την έκφραση ενός λάου; Πρώτον το γεγονός ότι, δεύτερον ο τρόπος με τον οποίο και τρίτον αυτά τα οποία ο λαός συντηρεί και παραδίδει ως προϋποθέσεις της υπάρξεως του, ως συνιστώσες του⁵.

Πως διαχωρίζουμε ένα τμήμα από το σύνολο των ανθρώπων (και ό,τι συνθέτει το ανθρώπινό τους) και το ονομάζουμε «Ελληνισμό»; Ποιο είναι το οντολογικό θεμέλιο του συγκεκριμένου μορφώματος; Το φυλετικό; Ασφαλώς όχι, αφού δεν έχουμε αψευδή τεκμήρια για τη φυλετική καθαρότητα (εάν υποθέσουμε ότι αυτό το λεκτικό σχήμα εκκαλεί οιαδήποτε πραγματικότητα) των περισσοτέρων Ελλήνων —αρχαίων, μέσων η νεωτέρων. Το χωρικό; Κι αυτό απορρίπτεται, αφού τα σύνορα του Ελληνισμού ήσαν πάντοτε ρευστά και, πολύ συχνά, δεν υπήρχαν διόλου. Το θρησκευτικό; Και πάλιν όχι, αφού η θρησκεία των Ελλήνων δεν είναι μια και μόνη σ’ όλες τις “ιστορικές περιόδους, ούτε αποκλειστικώς ελληνική. Χωρίς να θέλω να περιορίσω τη βαρύνουσα σημασία πού έχει για τη συγκρότηση του Ελληνισμού η φυλετική του ιδιαιτερότητα, η γεωγραφική του τοποθέτηση και η θρησκευτική του (έστω έμμεση), συνάφεια, ισχυρίζομαι ότι το θεμελιώδες οντολογικό στοιχείο του Ελληνισμού είναι η γλώσσα του. ‘Εδώ δεν αναφέρομαι στους ελληνομαθείς, στον Μάρκο Αυρήλιο η στον Κρουμβάχερ, αλλά σε εκείνους των οποίων η συνείδηση συγκροτείται από την ελληνική γλώσσα.

Δεν συμβαίνει το ίδιο με όλους τους λαούς. Για παράδειγμα, το οντολογικό θεμέλιο των Εβραίων δεν είναι η γλώσσα, αλλά η θρησκεία· των Τούρκων είναι η φυλή. Είναι προφανές ότι οι συγγραφείς πού επιχειρούν να ερμηνεύσουν την ιδιοπροσωπία μας με βάση κυρίως ή και μόνο τη θρησκεία ή τη φυλή, διαστρέφουν τα οντολογικά θεμέλια του Ελληνισμού και γι’ αυτό αναγκάζονται να απομακρύνουν από τον ελληνικό κορμό τούτο η εκείνο το μέλος, τούτη η εκείνη την περίοδο.

Η ελληνική συνείδηση, όπως συγκροτείται από τη γλώσσα, είναι ριζικώς διάφορη από οποιαδήποτε άλλη. Οι ποιότητές της είναι αδύνατο να μεταφερθούν σε άλλες γλώσσες και συνειδήσεις, οσοδήποτε συγγενείς κι αν είναι. Εδώ, ασφαλώς, πρέπει να θυμηθούμε τη θεωρία της απολύτου ιδιαιτερότητος κάθε γλώσσας. Κατά τη θεωρία αυτή, η λέξη δεν είναι απλώς και μόνο απείκασμα τού σημαινομένου, αλλά εμπεριέχει τον αντιληπτικό τρόπο μέσω τού οποίου το υποκείμενο προσλαμβάνει τον κόσμο. Έτσι, οι τρόποι προσλήψεως και συνθέσεως τού περιβάλλοντος επιβάλλονται από τη γλώσσα εκ των προτέρων. Αυτοί οι τρόποι δεν μπορούν να μεταφερθούν σε άλλη γλώσσα, ούτε να αντικατασταθούν με παραστατικά σύμβολα κοινά σε όλες τις γλώσσες όπως συμβαίνει με τούς αριθμούς⁶.

Εν τούτοις, η ιδιαιτερότητα της ελληνικής δεν έγκειται στο μη μεταφράσιμό της, αλλά σε αυτό πού συγκροτεί την ελληνική συνείδηση εγκλωβιζόμενο σε αυτήν και χάνοντας τη μεταβατική του δυνατότητα. Πρόκειται ακριβώς για γλώσσα πού παρέχει συν-είδηση, πού δια-κρίνει όντα και φαινόμενα, που κόσμο-θετεί, που φυσιο-ποιεί, που υπερθέτει λόγον. Πρόκειται για γλώσσα κοινωνίας. Αυτή η κοινωνία παρ-ουσιάζει τον κάθε άνθρωπο ως μιαν όλως ιδιαίτερη και ανεπανάληπτη προσωπικότητα. Και, όπως είναι ευνόητο, τον αποσπά από τη μάζα των όντων αντικαθιστώντας την συσσώρευση πείρας ή τις δοσμένες γνώσεις με την παιδεία. Η ελληνική συνείδηση εισάγει στο σύμπαν τη μόρφωση και, μάλιστα, την θεωρεί ως έργο τού κοινωνικού ανθρώπου, ως έργο πολίτικο⁷.

Πιστεύω πως θα κατανοήσουμε καλύτερα την ελληνική παιδεία εάν τη συγκρίνουμε με μιαν άλλη —και επιλέγω τη ρωμαϊκή, διότι δεν θα ήταν ουσιαστική η σύγκριση με τις άλλες, τις χαμηλές και ατελέσφορες προσπάθειες.

Το ρωμαϊκό αντίστοιχο της ελληνικής παιδείας υπήρξε η μεθοδοκρατία. Η Ρώμη δεν θεώρησε ποτέ την προσωπικότητα ως οντότητα — πολύ περισσότερο: δεν διενοήθη ποτέ ότι το πρόσωπο φέρει χαρίσματα. Ο Ρωμαίος ήταν μέλος της πολιτείας («res publica» — δίνω και τις λατινικές λέξεις, διότι στη μετάφραση οι έννοιες εξανθρωπίζονται. Ο αναγνώστης παρακαλείται να προσέχει: το «res publica» δεν έχει τίποτα κοινό με την πολιτεία…). Η αξιοπρέπεια («dignitas») ήταν η υπάτη αρετή — και αυτή, όχι ως σταθερή υπακοή σε εσωτερικό κριτήριο, αλλά ως αναγνώριση από τούς τρίτους· την «dignitas» παραχωρούσε μόνο η «res publica». Η ιδιωτική ζωή («privatus») σημαίνει και συνεπάγεται μείωση, στέρη¬ση, ατέλεια. Για τη Ρώμη, παιδεία δεν μπορούσε να είναι άλλο από «disciplina» και «pietas». Η «disciplina» είναι πρωτίστως πειθαρχημένη διάκριση ενόσω η «pietas» είναι πειθαρχημένη ευσέβεια. Η ιδιοφυία («ingenium») είναι άχρηστη ή βλαβερή· μόνον η πειθαρχία έχει αξία. Γι’ αυτό και η «παιδεία» (disciplina — pietas) ολοκληρώνεται με δύο άλλες αρετές: εργασία («labor» —ορθότερη απόδοση: κάματος) και λογισμός («ratio» — ορθότερη απόδοση: αποδεικτικός λογισμός). Disciplina — pietas — labor — ratio είναι τα 4 σημεία πού ορίζουν τη ρωμαϊκή «παιδεία». Η ελευθερία περιχαρακώνεται από μια κοπιώδη μεθοδογία, το ήθος από τον ευσεβισμό και το μανθάνειν από το υπακούειν. Μόρφωσις εδώ σημαίνει «έξωθεν καλή μαρτυρία». Η μέθοδος αποσπά τα πρωτεία από την ουσία και απόκτα μεγαλύτερη σημασία από την αλήθεια: το φαίνεσθαι συντρίβει το είσθαι.

Στην ιστορική της έκπτυξη, η ρωμαϊκή αντίληψη παιδείας οδήγησε στον ωφελιμισμό, στον ευσεβισμό (πιετισμό), στη λατρεία του αποτελέσματος. Αλλά τί είναι ωφέλιμο; Τι είναι το αποτέλεσμα; Η απάντηση είναι απλή: κριτήριο είναι η αποδοχή από την κοινωνία (societas — το κοινόν εδώ νοείται υπό την εταιρική του μορφή, η societas είναι συνεταιρισμός και όχι πνευματικό γεγονός), και επίσης η τιθάσευση (πειθαρχία) της φύσεως. Αυτές είναι οι βάσεις τού ρεαλισμού (ο realismus δεν έχει σχέση με την πραγματικότητα του όντος· οι Ρωμαίοι ερμήνευσαν στις δικές τους συντεταγμένες το αντικείμενον τού Αριστοτέλους. Ο Σταγιρίτης δεν είναι διόλου ρεαλιστής και δεν οδηγεί στη reification. Η μετάφραση τού αντικειμένου ως objectum είναι λάθος των Ρωμαίων. Στον Αριστοτέλη δεν υπάρχει αντίθεση subjectum — objectum· η αντίθεση είναι αντικείμενον⁸. Έτσι, το αριστοτελικό αντικείμενο ούτε σημαίνει ούτε δύναται να συνεπάγεται ξένωση από το οντολογικώς αληθές, όπως αναγκαίως συμβαίνει με τον realismus). Η Ρώμη είναι πρωτεύουσα-μήτηρ της αποπνευματοποιήσεως, της ταυτίσεως όντος και res.

Η ελληνική παιδεία συνιστά μυητική λειτουργία. Η αγωγή είναι — όπως δηλώνει η λέξη — προχώρημα, βάδισμα. Παιδεία σημαίνει ανύψωση από τη διάσπαση και τον πολυμερισμό των φαινομένων στην ενότητα του όντως όντος⁹, στην κατανόηση της ενοείδιας του επιστητού¹⁰. Η μυητική αυτή λειτουργία της παιδείας, επιβεβαιώνεται σταθερώς σε όλες τις περιόδους της ελληνικής γραμματείας¹¹. Ούτε για μια στιγμή — έως, τουλάχιστον, τις αρχές του χθαμαλού αιώνα μας — ο “Έλληνας δεν λησμόνησε ότι παιδεία είναι μέθεξη στο επέκεινα, είναι άνοιξη της ψυχής στο φανέρωμα το πάντοτε απo-καλυπτικό της αλήθειας, είναι διάθεση στον Λόγο του κόσμου, στον Ένα Λόγο — όπως τούτος ορίζεται και εκκαλείται ήδη από τις ηρακλείτειες και παρμενίδειες απαρχές τού φιλοσοφείν. Διά της παιδείας η ψυχή καλείται όχι να «τιθασεύσει» το σύμπαν των όντων αλλά να το κοσμώσει, διότι ο κόσμος μεταβάλλει τα όντα από αντί-δικα, από τυχαιότητες (σάρμα) και ατέλειες σε αγαθές δυνάμεις¹².

Η ανάγωγη στην ενοείδια επιτυγχάνεται με άσκηση – έννοια πού δεν έχει τίποτα το κοινό με τη ρωμαϊκή disciplina. Η άσκηση δεν είναι πειθαρχία, είναι έργον. Αποβλέπει όχι στην καταστολή της φύσεως και των δυνάμεων της αλλά, όλως αντιθέτως, στην επίτευξη της καθαρότητος εκείνης που επιτρέπει στον άνθρωπο την φυσιοποίησή¹³ του. Η φύση δεν είναι άθροισμα πραγμάτων ούτε άθυρμα όρμων — όπως πιστεύει το ρωμαϊκό πνεύμα. Η φύση είναι πρωτίστως πνευματικό γεγονός. Για τον Έλληνα φύση είναι ο Άγιος· για τον Ρωμαίο η πόρνη. Για την παιδεία, το πνεύμα είναι απόδοση στη φύση· για την disciplina, το πνεύμα είναι απόσπαση από τη φύση. Για τον Έλληνα, η φύση δεν είναι κάτι παγιωμένο, σταθερό· δεν είναι το res, αλλά το φύναι. Για την ρωμαϊκή αντίληψη, η φύση ταυτίζεται με το κατώτερο· υπάρχει μια ριζική σχάση πνεύματος – φύσεως. Η φύση, ως όλον πραγμάτων, στερείται παντελώς πνεύματος. Αυτή η άποψη οδήγησε κατ’ αναπότρεπτη φορά την μεν δυτική θεολογία στην αξιολογική ταξινόμηση του σύμπαντος (Θεός – άγγελοι – άνθρωποι – ζώα -φυτά – ορυκτά – διάβολος), την δε ευρωπαϊκή φιλοσοφία σε άγονους νατουραλισμούς και σχιζοφρενογόνους σχάσεις. Η θεολογία και η φιλοσοφία της δύσεως, κληρονόμοι των ρωμαϊκών principia πού αναφέραμε πιο πάνω, βυθίστηκαν στην προσπάθεια να μεθοδεύσουν την συνύπαρξη ύψιστου και κτηνώδους, θέσεως και αρνήσεως, υποκειμένου και αντικειμένου· έβαλαν τον άνθρωπο να θηρεύη εναγωνίως τη γεφύρωση ενός ανύπαρκτου γκρεμού.

Για το ρωμαϊκό-ευρωπαϊκό πνεύμα, η φύση αντιτίθεται στον άνθρωπο και στον πολιτισμό. Ο Ρουσσώ με τα νατουραλιστικά οράματά του δεν διαφέρει από τον ιδεαλιστή Έγελο: και οι δύο, βλέπουν στην φύση την άρνηση τού πνεύματος, και στην αγωγή την άρνηση της φύσεως. Στην ίδια γραμμή στοιχιζόμενος ο Φρόυντ θα θεώρηση το πνευματικό ως καταπιεστή τού φυσικού¹⁴.

Για τον Έλληνα, η φύση συμπάσχει με τον άνθρωπο¹⁵. Η υπέρβαση δεν νοείται ως υπερκερασμός της φύσεως αλλά ως κοινή άνοδος. Η έκπτωση δεν έγκειται στο πλησίασμα προς την φύση αλλά στην ξένωση από αυτήν, στην διάλυση της αρμονικής σχέσεως¹⁶. Δεν μπορεί να νοηθεί πολιτισμός που ανεβάζει τον άνθρωπο κατεβάζοντας τη φύση· το κακό δεν είναι οντότης αλλ’ αποτελεί το μη είναι τού καλού· η φαινομενολογία της συνειδήσεως δεν ορίζεται από διαστρωματώσεις αγριότητος αλλ’ από εκφάνσεις της αλήθειας.

Ως μυητική λειτουργία η παιδεία, δεν δύναται να στοχεύει στην παραγωγικότητα, ούτε στην απόκτηση ισχύος, ούτε στην πρόσκτηση τιμών κι αξιωμάτων¹⁷. Δεν αποβλέπει στην πειθ-αρχία αλλά στην ελευθερία. Και η ελευθερία τού άνθρωπου δεν έγκειται στην απόσπαση του από τις εξουσιαστικές δυνάμεις αλλά στη σύνδεση του με τις πηγές του. Ως μυητική λειτουργία η παιδεία, μυεί στο φως, στη θέαση τού όντος· είναι λοιπόν πρωτίστως φανέρωση και θεωρία και συνείδηση και ιδέα — όπως αποκαλύπτει η κοινή ρίζα όλων αυτών των λέξεων. Τούτη η μύηση είναι αναβαθμιστική.

Η παιδεία δεν ακολουθεί μιαν ευθεία χωριζόμενη σε διάφορα σημεία, άλλ’ ανεβαίνει μια κλίμακα. Η κλίμαξ δεν έχει ως βαθμίδες της σωρεύσεις και ταξινομήσεις γνώσεων, αλλά καθάρσεις από το σκότος του μερισμού και μεθέξεις σε ενοείδια¹⁸. Σε κάθε βαθμίδα η άσκηση ενδυναμώνει: από την φυσιοποίηση του άνθρωπου οδεύει προς την ανθρωποποίηση της φύσεως και εκείθεν, προς μία κοινή άνοδο, προς το αρχέτυπον, προς τον Ένα Λόγο¹⁹. Δεν δύναται να γίνει σοβαρός λόγος για μια παιδεία πού σωρεύει γνώσεις χωρίς άνοιγμα στον Λόγο, στο δίκαιο²⁰, στο αγαθό- δεν πρόκειται για ηθική: πρόκειται για οντολογία. Ο ά-δικος λόγος είναι έκπτωση, βαρβαρότητα, δουλεία· είναι βύθιση του όντος στο μη είναι.

Το μέσον αγωγής δεν μπορεί να είναι άσχετο η αδιάφορο προς το τέλος της παιδείας. Η παιδεία δεν έχει ως μέσον της την disciplina αλλά τον έρωτα. Ο έρως είναι θεία ενέργεια²¹. Είναι ενοποιός δύναμη, επιζητεί πάντοτε το κάλλος, το καλόν²². Αντιτίθεται σφοδρά στην πειθαρχία²³ ενώ εκζητά και θερμαίνει την άσκηση. Είναι η μόνη δύναμη πού απαλλάσσει τον άνθρωπο από τα όριά του κατευθύνοντας τον στην ολοκληρωτική ρήξη με τα όρια του σώματός²⁴ του, στο ολοκληρωτικό δόσιμο στον Άλλον. Ο έρως είναι γεννήτωρ αρετών. Όχι μόνο δεν είναι τυφλός, αλλά διατελεί το άνοιγμα στην εξισταμένη αλήθεια. Ο έρως είναι το μόνο μέσον κοινωνίας πού δεν είναι μέσον αλλά ενέργεια.

Η παιδεία εδράζεται στην άμεση επαφή με τα κλασικά κείμενα. Κατά την αρχαιότητα, αμέσως μετά την εκμάθηση τού αλφαβήτου ο μαθητής άρχιζε τη μελέτη Ομήρου και Ησιόδου, παρά τις αδιανόητες δυσκολίες κατανοήσεως των κείμενων²⁵ — η μάλλον: ακριβώς γι’ αυτές. Η σπουδή των κλασικών δεν έπαυε ποτέ: η συγκρότηση της ελληνικής συνειδήσεως είναι το προϊόν μιας συνεχούς ανα-μετρήσεως με τη γλώσσα στις πιο απρόσιτες κορυφές της. Η αναμέτρηση αυτή οδηγεί τον άνθρωπο σε μια κατανόηση της θεμελιώδους αναφορικότητός του, της οντότητός του ως προσώπου. Ζητούμενο της ελληνικής παιδείας δεν υπήρξε ποτέ η ατομικότητα, η αυταξία την οποία μπορεί ή πρέπει να αναγνωρίσουμε ή να αποδώσουμε σε κάθε ιδιαίτερη ανθρώπινη μονάδα —όπως πιστεύει το δυτικό πνεύμα. Ούτε, ασφαλώς, η ένταξη ή η υπαγωγή της βουλήσεως και της εαυτότητος μέσα σ’ ένα νομοτελειακό παίγνιο πλάνης, απ’ το όποιο ίσως μπορούμε να αποδράσουμε στο βαθμό πού εκμηδενίζουμε την εαυτότητα — όπως πιστεύει το ανατολικό πνεύμα. Για την ελληνική παιδεία, ο άνθρωπος είναι προθετική σχέση — δεν υπάρχει προ αυτής ή πέραν αυτής. Η προθετική σχέση δεν είναι προϊόν ανάγκης ή ό,τινος αποκαλούμε «ένστικτο»; είναι αίτιον υπάρξεως. Γι’ αυτό ακριβώς η παιδεία διδάσκει πως είναι αδύνατη η ατομική ύπαρξη ή η ατομική σωτηρία· πως το κοινόν υπάρχει και σωζόμενο σώζει. Η πρόσληψη της παιδείας ως μηχανισμού διοχετεύσεως στα άτομα του «λόγου» της κοινωνικής τάξεως ισχύει ίσως για το δυτικό πνεύμα (το οποίο περιφρουρεί τα δικαιώματα του άτομου από τη δεσποτεία του συνόλου, πού σημαίνει ότι γνωρίζει την ύπαρξη δύο λόγων), όχι όμως για τον Ελληνισμό ο οποίος πίσω από τούς μερισμούς οικειώνεται τον Ένα Κοινό Λόγο.

Ο Λόγος είναι Κοινός: αυτή η επίνοια προσδίδει στο μόρφημα που καλούμε «Ελληνισμό» μιαν αναντιρρήτως ιδία θέση. Πρόκειται για μόρφωμα όχι μόνο στραμμένο προς τον Κοινό Λόγο, αλλά και αναγνωρίζον ως Λόγο του το γεγονός ότι στρέφεται προς τον Λόγο. Συνεπώς, η ιδιοπροσωπία του Ελληνισμού είναι η ένθεση του αιτίου μέσα στον ορίζοντα του τρόπου υπάρξεως, και όχι η πιθανή ή καθορισμένη στάση μιας οντότητος έναντι του περιβάλλοντος της, όχι τα χαρακτηριστικά μιας ουσίας. Κατ’ ακολουθία, δεν μπορούμε να μιλάμε για ιδιοπροσωπία τού ινδικού ή του αζτεκικού ή του ευρωπαϊκού πνεύματος. Στις περιπτώσεις αυτές, ορθόν είναι να μιλάμε για «πνευματικά χαρακτηριστικά» ή για «ιδιομορφία» ή για «στοιχεία» του πνεύματος.

—————————————————-

Σημειώσεις

1. Ludwig Schutz, Thomas-Lexikon, New York 1949.
2. Terence Penelhum, «Personal Identity», Encyclopedia of Philosophy, vol. 6, New York 1972.
3. Ιωάν. Ζηζιούλα, «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον», Εποπτεία, 73 (1982) 941 – 60 σσ. Πρόκειται για το πληρέστερο κείμενο επί του θέματος. Το κείμενο αναδημοσιεύεται στο β’ τόμο του παρόντος έργου.
4. Ο όρος «ιδιοπροσωπία» χρησιμοποιείται (το πρώτον;) για να δήλωση τη στάση της όψεως της Σελήνης έναντι της Γης στα αστρονομικά έργα του Πτολεμαίου. Ο Πρόκλος, σχολιάζοντας τον Πτολεμαίο ερμηνεύει μυστικιστικά την ιδιοπροσωπία της Σελήνης.
5. Βλέπε και Π. Δρακόπουλου: Ομιλία στα εγκαίνια του Ιδρύματος Γουλανδρή -Χορν, Εποπτεία 74 (1982), σελ. 1139 – 1150.
6. Βλ. κυρίως: Wilhelm von Humboldt, «Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues» και «Uber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung» Werke, Bd 6 και 4.” Βλ. επίσης και Willard V.O. Quine, From a Logical Point of View, Harvard 1953. Απόσπ. από το έργο και μελέτη επί του θέματος υπό Π. Μίχα, βλ. σε Εποπτεία 76 (1983), σελ. 117-136.
7. Για την κατανόηση των υπογραμμισμένων λέξεων αυτής της παραγράφου, ο αναγνώστης παρακαλείται να προσέξει τις ετυμολογίες.
8. Αντικείμενα λέγεται αντίφασις και ταναντία και τα προς τί και στέρησις και έξις και έξ ών και εις ά έσχατα αι γενέσεις και φθοραί- καί οσα μη ενδέχεται άμα παρείναι τω άμφοιν δεκτικώ, ταύτα αντικείοθαι λέγεται η αυτά η έξ ών εστίν. Φαιον γάρ και λενκον άμα τω αυτώ ούχ υπάρχει, διότι έξ ών εστίν αντίκειται. Αριστοτέλους, Των μετά τα φυσικά, 1018 a 20-25.
9. Την εν τω δ έστιν όν όντως έπιστημην ούσαν. Πλάτωνος, Φαίδρος, 247 e.
10. Μετά δέ τα επιτηδεύματα επί τας έπιατημας αγαγείν, ινα ιδη αυ επιστημών κάλλος, και βλέπων προς πολύ ήδη το καλόν μηκέτι το παρ’ ένί, ώσπερ οικέτης, αγαπών παιδαρίου κάλλος ή άνθρώπου τινός ή επιτηδεύματος ενός, δουλεύων φαύλος ή και σμικρολόγος, άλλ’ πι το πολύ πέλαγος τετραμμένος τοϋ καλού και θεωρών πολλούς και καλούς λόγους μεγαλοπρεπείς τίκτη και διανοήματα εν φιλοσοφία άφθόνω, έως άν ένταυθα ρωσδείς και αυξηδείς κατίδη τινα έπιστημην μίαν τοιαύτην, ή έστι καλού. Πλάτωνος, Συμπόσιον 210 c-d.
11. Άπάση τούτο κοινόν ιεραρχία το πέρας, ή προς θεόν και τα δεία προσεχής άγάπησις, ένθέως τε και ένιαίως ίερουργουμένη, και πρόγε τούτου η τών εναντίων παντελής και ανεπίστροφος άποφοίτησις, η γνώσις τών όντων ή όντα εστίν, η της ιεράς άληδείας δρασίς τε και επιστημη, η της ένοειδοϋς τελειώσεως ένθεος μέθεξις. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας, 1, 3. (Ή γραφή «Ψευδο-Διονυσίου…» απορρίπτεται σκοπίμως). Θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε με παράθεση και άλλων χαρακτηριστικών κειμένων, αλλά τα όρια αυτού του κειμένου δεν το επιτρέπουν. Τα ίδια αυτά όρια, απαγορεύουν τη μελέτη των εννοιολογικών υποβάθρων ενός όρου σε διαφόρους συγγραφείς. Αυτό άλλωστε είναι τεράστιο ζήτημα μια και αξιώνει ερμηνευτική επιλογή και θέτει, σε έσχατη ανάλυση, πρόβλημα στάσεως ζωής.
12. Κόσμος τις άρα εγγενόμενος έν έκάστω ό έκαστου οικείος άγαθόν παρέχει έκαστον των όντων και ψυχή άρα κόσμον έχουσα τον εαυτής άμείνων της άκοσμήτου. Πλάτωνος, Γοργίας 506 e.
13. Φύσεως και ασκήσεως διδασκαλία δείται. Πρωταγόρας DK, Β 3. Επίσης, βλ. τον μεγάλο λόγο του Δημοκρίτου: ή φύσις και ή διδαχή παραπλήσιόν έστι. και γάρ ή διδαχή μετάρυσμοΐ (μεταρρυθμίζει) τον άνθρωπον, μεταρυσμούσα δέ φυσιοποιεί. Δημόκριτος DK, Β 33.
14. Για μιαν εναργέστατη παρουσίαση τού θέματος βλ. W. Τ. Jones, The Romantic Syndrome, The Hague 19732
15. Και την πρός το άλλοιούσθαι και αυτή [scr. ύλικη ουσία] ώσπερ το σώματι, την προς το πάσχειν τε και φθείρεσθαι και όλως λύεσθαι ώς δηλοί η των νεκρών σωμάτων περιβολή… Μαξίμου του Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών (Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτηματα, α, ι.).
16. Της αρμονίας μέν λυομένης ήμίν εν τοις άμα λύαιν της φύσεως και γένεσιν άλγηδόνων έν τω τοτε γίγνεσθαι χρόνω. Πλάτωνος, Φίληβος 31d.
17. Πρώτον δή ούν πρός τον λόγον όρισώμεθα παιδείαν τί ποτ’ εστίν και τίνα δύναμιν έχει […] ώς έμοί φαίνεται, νϋν βούοιτ’ άν μόνην παιδείαν προσαγορεύειν, την δε εις χρήματα τείνουσαν ή τινα πρός ίσχύν, ή και πρός άλλην τινα σοφίαν άνευ νού καί δίκης, βάναυσον τ’ είναι και ανελεύθερον και ούκ άξίαν το παράπαν παιδείαν καλείσθαι. Πλάτωνος, Νόμοι 643a και 644a. Έπίσης, Σοφία μήν και νους άνευ ψυχής ούκ άν ποτε γενοίσθην. Πλάτωνος, Φίληβος 30 c
18. Άρχόμενον άπό τώνδε τών κάλων εκείνου ένεκα τοϋ καλοϋ άεί έπανιέναι, ώσπερ έπαναβασμοίς χρώμενον, άπό ενός έπί δύο και άπό δυοίν έπί πάντα τα καλά σώματα, και άπό τών καλών σωμάτων έπί τα καλά επιτηδεύματα, και άπό τών επιτηδευμάτων έπί τα καλά μαθήματα, και άπό τών μαθημάτων έπ’ εκείνο το μάθημα τελευτησαι, ο έστιν ούκ άλλου ή αυτού έκείνου τοϋ καλού μάθημα, και γνώ αύτο τελευτών ό έστι καλόν, ενταύθα του βίου […] είπερ πού άλλοθι, νιωτόν άνθρώπω, θεωμένω αυτό το καλόν. Πλάτωνος, Συμπόσιον 211 c-d. Ό αναγνώστης μπορεί να πρβλ. και την Κλίμακα Ιωάννου τοϋ Σιναϊτου. Ο Μάξιμος ό Ομολογητής σχολιάζοντας Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη δίνει μια θαυμαστή εικόνιση των αναβαθμών: Τον γάρ νουν διά της σοφίας έφασκε κινούμενον, εις θεωρίαν ιέναι· διά δε της θεωρίας εις γνώσιν· διά δέ της γνώσεως, εις την άληστον γνώσιν· διά δέ της άληστου γνώσεως, εις την άλήθειαν· περί ην ό νους όρον της κινήσεως δέχεται, περιγραφόμενης αυτώ της τε ουσίας και της δυνάμεως, και της έλξεως και της ενεργείας. Μυσταγωγία, 676 Ac-d.
19. Για την Ορθόδοξη διάσταση, βλέπε βαθύτατο σχολιασμό Γρηγορίου του Θεολόγου από Μάξιμο τον Ομολογητή, Περί διαφόρων αποριών (Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα, α’, θ’).
20. ‘Η οίει τι πλέον είναι πάσαν κτησιν έκτησθαι, μή μέντοι άγαθήν; ή πάντα τ’ άλλα φρονείν άνευ του αγαθού, καλόν δέ και άγαθόν μηδέν φρονείν; Πλάτωνος, Πολιτεία 505 b.
21. Τον έρωτα, είτε θείον, είτε άγγελικόν, είτε νοερόν, είτε ψυχικόν, είτε φυσικόν είποιμεν, ένωτικήν τινα και συγκρατικήν έννοήσωμεν δυναμιν, τα μεν υπέρτερα κινούσαν έπί πρόνοιαν τών καταδεεστέρων, τα δέ όμόστοιχα πάλιν εις κοινωνικήν άλληλουχίαν, καί έπ’ έσχατων τα υφειμένα προς την τώων κρειττόνων και υπερκειμένων επιστροφήν. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων, Δ’ XV.
22. Ό έρως του το άγαθόν αυτώ είναι άεί. Πλάτωνος, Συμπόσιον 206 a.
23. Ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι ό έρως, όπως αντελήφθησαν οι αρχαίοι, είναι στο βάθος του «αναρχικός» και είναι στόχος της εχθρότητας των τυραννικών καθεστώτων. Τον έρωτα ως προπύργιο της ελευθερίας ύμνησε ό Παυσανίας στο πλατωνικό Συμπόσιο.
24. Θυμίζω πώς ή λέξη σώμα σήμαινε στους αρχαίους και το πρόσωπο – έκτος των περιπτώσεων πού αντιδιαστέλλεται προς την ψυχή.
25. Βλ. σχετικα: Η. I. Marrou, Histoire de l’ Education dans I’ Antiquite, Paris 1958 (Eλλ. μτφρ. Θ. Φωτεινοπούλου, Αθήναι, 1961).